Espacio público o espacios del anonimato

La afirmación de que el espacio es político ya no sorprende. Y, sin embargo, el camino que llevó a ella fue arduo, ya que tenía consecuencias e implicaba innovaciones respecto a lo que era el pensamiento crítico imperante muy ligado a la fábrica. Al vaciar de ideología la concepción del espacio y rechazar la ciudad como objeto científico ahistórico, el espacio se convertía en fundamento y portador de dinámicas de transformación social. Henri Lefebvre, cuya contribución a esta desabsolutización del espacio fue importantísima, veía el espacio urbano como potencialmente emancipador: “El espacio permite, sugiere, y también prohíbe, ciertas acciones” (1). Si el conflicto estaba situado en el espacio mismo –decir que el “espacio es político” significa antes que nada eso–, el surgimiento y desarrollo de los sujetos políticos quedaba asimismo estrechamente vinculado al espacio. En esta medida, se podía afirmar que la resistencia y la lucha arrancaban del espacio, actuaban sobre el espacio, a la vez que abrían espacios. La centralidad de lo que se denominó “la cuestión urbana” a partir de los años sesenta respondía a este planteamiento, y fue el mismo Lefebvre quien supo ver que llevaba asociada el nacimiento de un nuevo derecho: el derecho a la ciudad (2).

Se puede asegurar que el “derecho a la ciudad” ha sido el horizonte práctico que ha guiado directa o indirectamente muchos de los movimientos urbanos en los últimos tiempos. Pero ese mismo derecho ha empezado a encorsetar las nuevas expresiones de resistencia. El movimiento por una vivienda digna que se extendió por diferentes ciudades españolas tuvo su máxima fuerza cuando giró en torno a la extraña consigna “No tendrás casa en la puta vida” (3). Más de 20.000 personas salieron en Barcelona a manifestarse bajo esa no-reivindicación. Cuando el movimiento quiso hacerse movimiento social, es decir, cuando entró en el marco del derecho y buscó un interlocutor, el movimiento se deshinchó inmediatamente. Ese es únicamente un ejemplo concreto de cómo la lucha por el “derecho a la ciudad” tiene que ser revisada y reformulada, ya que como horizonte político no parece tener la misma validez que antes. Nos podríamos referir también, para apoyar esa necesidad de crítica, a las rebeliones de las periferias de ciudades como París, a las nuevas formas de conflictividad ligadas a la vida urbana en las ciudades miseria del llamado tercer mundo, etc. Lo cierto es que, en la medida en que la afirmación “el espacio es político” se hace problemática, y en seguida abordaremos el porqué, la propia lucha en el marco del derecho –en nuestro caso “el derecho a la ciudad”– se hace también problemática. Dicho directamente: cuando el espacio público, cuando la ciudad ya no es un espacio político ¿qué significa entonces continuar hablando de una lucha en defensa del derecho a la ciudad? Cuando el espacio público se hunde como tal, y los espacios del anonimato que surgen niegan el diálogo democrático, no tiene mucho sentido seguir asegurando que “la ciudad como aventura de la libertad ha hecho del espacio urbano un lugar de conquista de derechos”(4). Es más, ese tipo de declaraciones (“la ciudadanía se conquista en el espacio público” (5) , etc.), que son directamente falsas, persiguen ocultar la existencia de una politización asociada a la fuerza del anonimato y que ya no se expresa en el antiguo espacio público.

 

La neutralización del espacio público

Si el espacio público es el cruce de procesos económico-urbanísticos y procesos comunicativos que definen el estar juntos, sería justamente este componente de socialidad el que hoy se reduciría drásticamente. La apertura a lo imprevisto, la expresión libre de formas de resistencia y de sentimientos colectivos no tienen literalmente espacio. Podríamos empezar asociando la crisis del espacio público a la privatización, al predominio de las vías de circulación para el coche, al individualismo consumista, a la inseguridad. Lo que ocurre es que el concepto de crisis del espacio público es insuficiente para encerrar lo que sería la profunda mutación material y simbólica que el neoliberalismo ha empujado. Por esa razón, afirmar que el espacio público se ha transformado en espacio de consumo es cierto aunque solo en parte. Y lo mismo podríamos decir de todas las variantes de esta tesis. Por ejemplo, la afirmación que sostiene que con el retorno de la cultura –que es esencial al modo de producción actual– hemos pasado del espacio público a un espacio de los lugares (6).

Como tampoco daríamos cuenta de esta mutación del espacio público si juntáramos todos los procesos que intervienen: la privatización, la mercantilización, la gentrificación (7) … El análisis de todos esos procesos que conforman el espacio no nos serviría para poder determinar aún qué es –sería más exacto decir qué queda– del espacio público en la actualidad. Para hacerlo hay que salir del ámbito de las ciencias sociales porque la neutralización política del espacio público solo se puede aprehender desde una posición política, es decir, desde una hipótesis política. El nombre que he dado a esta hipótesis sería el de “Gran Transformación”. La Gran Transformación sería el hecho de que en la época global, capitalismo y realidad coinciden, que ya no hay afuera alguno. Esta afirmación, aquí rápidamente introducida, es una afirmación histórica, filosófica y política (8) que intenta explicar lo acaecido después de los años setenta, y que se acostumbra a resumir con el rótulo “neoliberalismo”. De ser tomada en serio, esta tesis implica una mirada nueva sobre el mundo ya que nos obliga a salir del marco de la crisis –crisis del espacio público– para pensar su neutralización política como resultado directo de un cambio en la propia realidad. En la época global, la realidad se hace única porque coincide con el capitalismo pero, a la vez, se dice de muchas maneras: evanescente, transparente, opaca… Estamos, por tanto, frente a una realidad única y que también prolifera en su indeterminación. De aquí que el nombre más apropiado sea el de multirrealidad.

La realidad, en cuanto multirrealidad, es esencialmente despolitizadora y lo es por dos razones básicas: 1) porque como multirrealidad emplea el desorden como un factor de orden, y lo hace –y esa es la novedad– multiplicando sus dimensiones, y 2) porque el cierre de la realidad, lo que permite que la realidad se autopresente como tal, es la propia obviedad, y frente a la obviedad, en principio, no hay nada que hacer. Pues bien, ahora ya podemos concluir: la mutación material y simbólica del espacio público sólo puede comprenderse verdaderamente si se inserta en el interior de esa Gran Transformación. O lo que es igual: la neutralización política del espacio público se desvela como efecto del propio carácter despolitizador de la realidad global. En definitiva, el espacio público ya no es en sí mismo un espacio político porque la propia realidad es pospolítica (9) . Pero entonces ¿qué es el espacio público?

 

Lo democrático

La neutralización política del espacio público puede contarse mediante un gran relato que se podría resumir en la frase: “la pérdida de la circulación libre de la palabra”. El espacio público nace con la pregunta acerca del Uno. ¿Con qué derecho Uno puede gobernar a los que son Muchos? De aquí que el espacio público sea desde sus inicios un espacio político en el que se debaten las grandes cuestiones que afectan a la colectividad. La palabra circula libremente, irrumpe socavando lo instituido, permite ir más allá de la atomización social. La palabra libre prolifera, no se detiene ante nada, abre el lenguaje contra el lenguaje mismo, y entonces, el lenguaje habla contra el orden, contra el Uno. Hoy, como ya hemos dicho, ese espacio público no existe y la gran pregunta por el fundamento del dominio no ha sido contestada.

La pregunta por el Uno y su legitimidad es el gran impensado. Y es un impensado porque el espacio público ha desaparecido sustituido por una mezcla de supermercado y de espacio fronterizo. Consumo y vigilancia, o de una manera más precisa, fascismo posmoderno y Estado-guerra. El primero, basado en la propia gestión de la autonomía; el segundo, en la transformación de la política en guerra. La palabra libre ha sido secuestrada por la palabra tautológica. La palabra tautológica, o lo que es igual, la autoposición del Uno, la afirmación “la realidad es la realidad”, en definitiva, la palabra del poder que (re)establece el orden. Si la democracia es la forma concreta de articulación del fascismo posmoderno y del Estado-guerra  (10) , el espacio público sería su plasmación espacial. En este sentido, introducir el concepto de “lo democrático” –es decir, efectuar el desplazamiento de la democracia a “lo democrático”– va a permitirnos abordar qué es realmente el espacio público, y de esta manera, llevar más lejos la crítica de la democracia. El planteamiento es el siguiente: el espacio público –realmente existente– es lo democrático, y el espacio público en la medida en que es “lo democrático” ya no tiene nada que ver con el espacio político.

En “lo democrático” caben desde las normativas cívicas hasta las leyes de extranjería, pasando por la policía de cercanía que invita a delatar (11) . “Lo democrático” se construye sobre la premisa del diálogo y la tolerancia que remiten a una pretendida horizontalidad puesto que “la diferencia es una mera diferencia de opinión, ya que estamos de acuerdo en lo principal” (12) . Y lo principal, evidentemente, es el marco democrático incuestionable. “Lo democrático”, en cuanto espacio público, configura un espacio de posibles, es decir, de elecciones (personales). Más libertad significa multiplicación de las posibilidades de elección. Pero no puede emerger ninguna opción a causa de la cual valga la pena renunciar a todas las demás. Esta opción que pondría en duda el propio espacio de posibles está prohibida. “Lo democrático” es el aire que respiramos. Se puede mejorar, limpiar, regenerar –y los términos no son casuales–, aunque nunca nos podremos preguntar si podríamos vivir sin aire. “Lo democrático” vacía el espacio público de conflictividad, lo neutraliza políticamente. El espacio público sin espacio político renace entonces como un espacio público mágico, como la ficción de una ciudad pacificada. Del espacio público sólo queda la estetización del vivir juntos: la reapropiación lúdico-comercial de la vitrina. Porque, en última instancia, el espacio público no es más que la vitrina de la ciudad y sus efectos terapéuticos son innegables (13) . Una vitrina es lo que mejor puede adornar la realidad. De cambiar la ciudad para cambiar la vida se ha pasado a cambiar la imagen de la ciudad para cambiar la idea que la gente se forma de su vida. El espacio público no es, sin embargo, la construcción de un mero simulacro. No se pasa del espectáculo (Debord) a la simulación (Baudrillard). Es algo más complicado. El espacio público construido como “lo democrático” funciona con una lógica que podríamos llamar del “desplazamiento mediante sustitución”. Esta lógica, que conlleva una suplantación/captura, permite un control efectivo por visibilización (14), y sobre todo hace que nada sea lo que parece. Interculturalidad, pluralismo, disenso… convenientemente neutralizados son ahora los materiales del espacio público (15) . Pero la vitrina es de cristal y debe protegerse frente a los bárbaros.

 

Un rumor de fondo

En el espacio público realmente existente construido como “lo democrático” no existe la posibilidad de tomar la palabra. Sólo se puede hablar, es decir, opinar indefinidamente. Las palabras no tocan a nadie, no hieren la realidad. Retornan sobre el que las emite, y se agotan en el vacío que nos separa a unos de otros. La palabra tautológica llega a cualquier lugar. Se infiltra de día y de noche. Nos ordena lo que hay que hacer, y además, nos entretiene. Hablar, opinar, será siempre prolongarla y quedar por tanto encerrados en ella. La palabra tautológica es el hilo musical que impide que hablemos por nosotros mismos, sencillamente porque se introduce dentro de nuestra interioridad común. Querer oponer la cultura o un “espacio público de los ciudadanos” al imperio de “lo democrático” está abocado al fracaso, porque tanto la cultura como el ciudadano son piezas esenciales de su propio funcionamiento. Y, sin embargo, por debajo del hilo musical se deja oír un rumor de fondo. Son los bárbaros.

“¿Por qué no acuden como siempre nuestros ilustres oradores / a brindarnos el chorro feliz de su elocuencia? / Porque hoy llegan los bárbaros / que odian la retórica y los largos discursos. / ¿Por qué de pronto esa inquietud / y movimiento? (Cuánta gravedad en los rostros.) / ¿Por qué vacía la multitud calles y plazas, y sombría regresa a sus moradas? / Porque la noche cae y no llegan los bárbaros. Y gente venida desde la frontera / afirma que ya no hay bárbaros. / ¿Y qué será ahora de nosotros sin bárbaros? / Quizá ellos fueran una solución después de todo.” (16)

 Los bárbaros son la otra ciudad, son la no-ciudad que existe dentro y fuera. Son la opacidad difusa que la política no consigue atravesar. El espacio público democrático nos ofrece una socialidad débil a la carta, absorbe nuestras frustraciones, llena nuestro vacío con sentido, y exorciza nuestros miedos mediante el marketing del miedo. Pero lo que ha sido rechazado retorna con más fuerza. El malestar de la otra ciudad, el malestar del que quiere vivir y no puede, insiste. Dos síntomas: las rebeliones en las periferias de las ciudades francesas en 2005 y la abstención creciente en las convocatorias electorales y, en general, la desafección política. ¿Cuándo vendrán los bárbaros? Los bárbaros ya están aquí. Es la fuerza del anonimato que como un topo excava la ciudad.

 

La rebelión de las periferias

La periferia, o más exactamente, el término francés banlieue, tiene una enorme carga negativa. Banlieue está asociada a inseguridad, a delincuencia, etc. Desde un punto de vista etimológico, la banlieue es un no-lugar, la negación de la ciudad, la exclusión como une mise au ban. Cuando se analiza lo que se conoce como el problema de las periferias (17), la pregunta constante es “¿quiénes son los que salen a la calle?”. Usualmente la respuesta es que se trata de jóvenes inmigrantes, por lo que la causa de la rebelión parece fácil: es un problema de integración. La cuestión es mucho más compleja. Un trabajador social francés respondía así: “Son aquellos que se caracterizan por haber salido del sistema escolar a temprana edad, y por vivir en la precariedad. Se sienten discriminados de origen. Casi todos ellos tienen origen magrebí o subsahariano, pero entre los manifestantes también hay chavales de origen francés” (18) . Lo cierto es que los habitantes de las periferias coinciden siempre en decir: “la rebelión se veía venir…” (19) . ¿Por qué? Porque existe un malestar difuso como consecuencia de una situación de injusticia y de menosprecio. Quizás la palabra que permite una mejor explicación sería la de humillación. La rebelión de la periferia es contra la humillación. La humillación por no poder disponer de una vida propia, ya que la precarización, la segregación social…, la trituran. Contra la humillación, el fuego siempre ha sido sinónimo de victoria. Quemar coches.

“¿Por qué quemar todo esto? Quemar simplemente el decorado que ya no soportamos ver más, esta miseria que nos oprime, la ciudad podrida que nos encierra y asfixia. Quemar los medios de transporte controlados que hay que pagar y que humillan día tras día nuestro deseo de salir de este color gris. Quemar las escuelas de la República que son el primer lugar de selección, de exclusión, y de aprendizaje de una obediencia ciega… Quemar pero no robar. Tan solo para poder ver el humo de la mercancía que arde…” (20).

Quemar no es un odio reactivo, no es una violencia despolitizada que no sabe reconocer a su enemigo. Quemar es un gesto radical que asusta a todos los bienpensantes. Es un gesto radical que abre un espacio del anonimato en la medida que se territorializa. Los bárbaros, los que se autodenominan “los encerrados fuera”, quemando coches y autobuses se cierran evidentemente la posibilidad de ir al centro. Lo que ocurre es que en el centro sólo les esperan controles policiales. Contra la humillación, la desesperación. Con su gesto radical, quemando lo que es suyo, abren un espacio liberado, arrancan un espacio al control y a la ley impuestos desde el poder. Ciertamente estos espacios del anonimato no tienen la pureza que desde fuera desearíamos. En ellos hay bandas, coacciones que no son verdaderamente desafíos. Pero eso es lo que hay. “Somos ratas que vivimos en los intersticios. Tenemos todo el tiempo del mundo para explorar el espacio y encontrar agujeros en los que resistir” (21).

 

La desocupación del centro

Los bárbaros que habitan en el centro son aquellos que callan, que emplean su silencio como un grito. Son el hombre anónimo que el poder trata de identificar. La pregunta ahora es: “¿quiénes están detrás de la abstención en las últimas elecciones?” Los científicos sociales intentan interpretar el silencio para tranquilizar al poder. Pero las encuestas sirven de muy poco, puesto que el hombre anónimo se burla de ellas cuando responde incansable: “yo quiero vivir y que me dejen tranquilo, que se olviden de mí…”. El hombre anónimo se abstiene o vota según le interese. El uso del silencio es su gesto radical. Y cuando vota abre un espacio del anonimato que se traga, por ejemplo, a Jose María Aznar, presidente del Gobierno español. Fue el 14 de marzo del 2004, poco después de los atentados de Madrid. El hombre anónimo es un bárbaro porque no cree en la democracia.

“No creo en la honradez de ninguna autoridad mientras no la demuestre con gestos continuados y, a ser posible, sin aderezos. ¿Saben cuál es mi problema, y creo que el de mucha gente? Que ya no creemos. Tal vez nunca creímos, pero pensábamos que no teníamos nada que perder al entregar nuestra confianza. Ahora que hemos perdido la confianza, los políticos deberían sentir la heladora soledad de las urnas vacías” (22).

El hombre anónimo, porque ya no cree, vive en y por el presente. No se deja movilizar verdaderamente, se sirve del espacio público en su más absoluta superficialidad. Los fines comunes le resbalan, ante el otro siente más bien indiferencia, y no tiene sentido histórico alguno. Sabe que la cohesión social es un engaño. Consume compulsivamente ¿para olvidar la nostalgia de un nosotros? Aparentemente es profundamente nihilista. Vive. Vive con su malestar aunque tenga que recurrir a los ansiolíticos, a los antidepresivos, etc. Algunos no pueden más y frente a la humillación que es la precarización de su vida, estallan. Oponen su desesperación a esta realidad que les envuelve y no les deja respirar. El hombre anónimo, porque vive en el centro, no puede afirmar como hacía un joven griego durante la sublevación de diciembre del 2008: “No tenemos nada que perder. ¿Qué importa lo que queramos?”. El hombre anónimo, a pesar de todo, se siente cerca de él.

 

La nueva cuestión social

Rebelión en la periferia y desocupación del centro, “los encerrados fuera” y los “encerrados dentro”. Y, sin embargo, la dualidad centro/periferia que hemos empleado no sirve porque el propio concepto de exclusión es insuficiente. El funcionamiento de la realidad capitalista en la que estamos metidos implica una sujeción que es abandono y un abandono que es sujeción. El resultado es un juego complejo y renovado que traza múltiples líneas de partición sobre lo social en base a la producción de desigualdades, discriminaciones y segregaciones. La nueva cuestión social es más que la cuestión urbana aunque desde el poder la espacialización sirva para circunscribir la conflictividad. El malestar social no se deja codificar mediante las dualidades dentro/fuera, visible/invisible, etc., que emplea la política moderna en crisis.

  Bárbaros son los que abren espacios del anonimato e interrumpen la movilización global que llamamos vida. Con el fuego, con el silencio, con gestos radicales que aún están por inventar. Se trata siempre de hacer frente a una misma humillación. Pero los espacios del anonimato no son un espacio de aparición “donde yo aparezco ante otros como otros ante mí”, son agujeros en el espacio público, son agujeros negros en los que el poder no puede asomarse. La nueva cuestión social ha inutilizado la tríada “ciudadanía – espacio público – ciudad fundamento de la política democrática”. La tríada “interioridad común – fuerza del anonimato - espacios del anonimato” que vendría a sustituirla muestra la verdad de “lo democrático”, así como los límites de las luchas en el interior del marco del derecho. Los bárbaros no están ni dentro ni fuera. Rodean la ciudad porque están en todas partes. Como los grafitis que una y otra vez ensucian las paredes por más que se limpien. La fuerza del anonimato subvierte la idea misma de política: la política se convierte en crítica de la política.

 

Notas

1  Lefebvre, H. (2000). La production de l’espace. París, pág. 89.

2  Lefebvre, H. (1972). Espace et politique II. París, 22.

3  Martín Saura, L. / Fernández Savater, A. (2009). FAQ sobre la fuerza del anonimato. Espai en Blanc, nº 5-6.

4  Borja, Jordi (2003). La ciudad conquistada. Madrid, pág. 26.

5  Ibídem, pág. 131.

6  Torres, M. (2007). Luoghi magnetici. Spazi pubblici nella città moderna e contemporánea. Milán.

7  Bidou-Zacharias, C. / Hiernaux, D. / Rivière, H. (2003). Retours en ville. París.

8  Ver mi libro La movilización global. Breve tratado para atacar la realidad. Madrid, 2009, pág. 19. Un momento clave de la Gran Transformación es evidentemente la derrota del movimiento obrero, la desarticulación de la clase trabajadora como sujeto político.

9  El término “pospolítico” está empleado aquí como constatación del hecho de que la transformación social con verdadera voluntad de cambio está hoy bloqueada. Es lo que el Colectivo Situaciones analiza como impasse en su libro Conversaciones en el impasse. Dilemas políticos del presente. Buenos Aires, 2009.

10   Introduje el concepto de Estado-guerra en el libro de mismo nombre publicado en la editorial Hiru (Hondarribia) en 2003. La presentación de la democracia como articulación de Estado-guerra y de fascismo posmoderno aparece en el libro ya citado La movilización global.

11   Anuncio de la Diputación de Barcelona publicado en el año 2005. Un niño habla al oído de un policía sonriente. El texto dice: “Hacemos un buen equipo y ganamos en seguridad”.


12   Jordana, Ester / Gracia, David. Escenario y lenguajes de la crisis de palabras. En http://www.espaienblanc.net/Escenarios-y-lenguajes-de-la.html.

13   Ver la revista de Espai en Blanc La sociedad terapéutica, que ya está colgada en la web http://www.espaienblanc.net.

14   El espacio público actúa como revelador de lo oculto, de la misma manera que el mercado es revelador mediante codificación de los flujos. Las palabras proliferan, los flujos circulan. El Estado reconduce y canaliza. Espacio público y mercado son instrumentos del Estado.

15   El Fórum de las culturas (2004) que se celebró en Barcelona sería el ejemplo más acabado de construcción de ese espacio público. En sí mismo constituía un verdadero laboratorio en el que “nada era lo que decía ser”. Ver el informe Barcelona 2004: el fascismo postmoderno en la web de Espai en Blanc.

16   “Esperando a los bárbaros”, de Konstantino Kavafis. Poesías completas, Madrid, 1997.

17   Ver un resumen detallado y comentado de la bibliografía principal después de la rebelión de 2005 en “Comptes rendus thématiques”, publicado en la revista Espaces et Sociétés, nº 128-129 (2005).

18   O. Batista en El País, el 8 de noviembre de 2005.

19   “Vous sabes, on l’a sentie venir…”, publicado en Beaud, S. / Pialoux, M. (2003). Violences urbaines, violence sociale. París, pág. 10.

20   Escrito del Collectif de la Cité des Bosquets (Montfermeil), publicado en Espaces et Sociétés, nº 128-129 (2005).

21   Dell’Umbría, A. Les bandes de joves proletaris, els suburbis i el contrapoder informal, en el seminario “Nous protagonismes socials”, octubre y noviembre de 2007.

22   Carta de una lectora (Natalia Fernández Díaz) publicada en El Periódico de Catalunya (11/11/2009).
 

www.barcelonametropolis.cat/es/page.asp